Elias Jabbour – A Terra é Redonda – 02/05/2025

Chegou a momento de discutir a excepcionalidade chinesa enquanto um socialismo com as características daquela formação histórica que está impondo vitórias sucessivas ao seu próprio povo e derrotas ao imperialismo

O sério e respeitável intelectual e militante Valerio Arcary nos entregou recentemente sua análise particular do processo em curso na China. O texto chamado de “A excepcionalidade chinesa”, publicado no site A Terra é Redonda é mais uma prova da vasta cultura política e histórica de Valerio. Na verdade, ele não trata de uma única excepcionalidade chinesa, mas de algumas – sendo que a linha de cada uma das excepcionalidades leve à constatação de o país ter restaurado o capitalismo, amiúde não ter transformado o regime político; o que em si já instigaria um estudo.

O núcleo do argumento de Valerio Arcary é muito claro e vai na direção dos riscos da esquerda mundial em abraçar um novo campismo em torno da China. Vamos aqui trocar ideias sobre alguns pontos levantados no texto de forma não de criticar os pressupostos do escrito, mas no sentido de demonstrar que o desenrolar da experiência chinesa nos demanda não somente uma completa reformulação da gramática política sobre as experiências socialistas.

Devemos rediscutir o próprio socialismo diante dos inegáveis avanços à classe trabalhadora chinesa de um projeto que, antes de mais nada, advoga o socialismo. E não outro “ismo” como nos lembra Xi Jinping.

O verdadeiro “campismo”

De imediato não acredito neste risco. Valerio Arcary fala em “o melhor da esquerda mundial” e os riscos dela se alinhar aos chineses. Em primeiro lugar, o que seria esta esquerda mundial? Se for a esquerda baseada em um marxismo que não se livrou da Europa e que hoje é hegemônica em todo o mundo onde PCs não ocupam o poder político, o risco do campismo não existe. Esta esquerda rejeita as experiências socialistas e observam a China com a mesma cosmovisão que os europeus enxergam os negros, índios, latinos etc.

O que deverá ocorrer, e já ocorre, é a crescente simpatia, de forças nacionalistas revolucionárias que hoje pipocam na África e desalojam governos pró-imperialistas, pela experiência chinesa. São bandeiras chinesas que as pessoas empunham no Níger, Burkina-Faso e alhures como inspiração às suas lutas. Neste sentido, o melhor da esquerda mundial não está no Brasil, na Europa e nos EUA e sim na África onde essa esquerda que enfrenta e derrota o imperialismo francês não é financiada por fundações e/ou ONGs de partidos socialdemocratas europeus como vemos no Brasil e na América Latina operando uma tragédia política de grandes proporções.

Logo, o campismo é entre a esquerda “Open Society” e as forças políticas que integraram o marxismo às suas realidades nacionais. Assim ao africanizar o marxismo, forças políticas que operam no campo oposto da “Open Society” nos entrega esperança, não o niilismo da esquerda no ocidente e sua franja.

A China aí é força política com amplo e decisivo papel positivo no fortalecimento da consciência nacional e revolucionária da periferia africana e asiática do sistema. Suas relações “Sul-Sul” via Iniciativa Cinturão e Rota demonstram com clareza as diferenças entre a globalização financeira que “africanizou a África” e as tendências que o desenvolvimento chinês entrega aos povos do mundo.

Equívocos básicos

Valerio Arcary comete equívocos básicos em seu texto. Por exemplo, Deng Xiaoping não foi preso e torturado na Revolução Cultural, nem tampouco existe uma formulação oficial do governo chinês de uma “NEP de longa duração”, “transição ao capitalismo” e em seguida “um novo giro histórico e reiniciar a passagem ao socialismo.

A formulação oficial é simples objetiva: a China encontra-se na etapa primária do socialismo, etapa esta caracterizada pela convivência de diversas formas de propriedade sob a dominância da propriedade pública. Outro equívoco básico é a colocar acento no “modelo econômico que aprofunda a desigualdade social por uma etapa indefinida não pode ser considerada socialista”.

Aliás, concordo com Valerio Arcary nisso, mas os dados dizem o contrário. Uma pesquisa rápida e fácil nos demonstrará a que as desigualdades sociais e territoriais na China está em curva descendente há pelo menos 20 anos e que esta mesma burguesia que, segundo ele, se favorece de uma ilimitada acumulação de capital tem visto seu patrimônio cair em um terço nos últimos cinco anos, fruto de uma operação em que a contabilidade da firma se submete cada vez mais à contabilidade social. Aqui vou dispensar as fontes, apenas sugerindo pesquisar cada afirmação que exponho aqui.

Valerio Arcary não demonstra conhecimento das políticas executadas pela governança chinesa voltadas ao controle da expansão do capital privado, o verdadeiro enquadramento de sua burguesia a uma ordem política que se tem demonstrado cada vez mais hostil a ela e a inexistência de elementos de contabilidade da firma nas decisões de investimentos estratégicos: o capitalismo é incapaz, em qualquer momento histórico, de entregar 45000 km de trens de alta velocidade em apenas vinte anos.

Outro ponto, que não se trata de um equívoco em si, é o fato de no texto não existir nenhum dado que demonstre de fato que houve uma restauração capitalista na China. Valerio Arcary se contradiz ao propor um estudo capaz de entender a tal da “contrarrevolução social” (sic) sem mudança de regime. Qual o regime anterior a 1978? Não podemos tratar, também, como equívoco a sua alusão ao “massacre” da Praça Tiananmen de 1989. Guarda certa ingenuidade não perceber ou mesmo não se dar ao trabalho de ler os relatórios liberados pela CIA sobre aqueles acontecimentos.

O mesmo pode se dizer sobre a comparação entre Deng Xiaoping e Mikhail Gorbachev. São figuras históricas e políticas antagônicas, inclusive na gramática política chinesa o homem que destruiu a URSS é tratado como um traidor e idiota (adjetivo usado por Deng Xiaoping). As reformas econômicas chinesas nada tem a ver com a Perestroika e a Glasnost. A primeira legitimou um Estado Socialista e as outras duas foram funcionais à destruição da primeira experiência socialista de nossa época.

A “burocracia”

Um dos problemas que identifico nas formulações da corrente política a qual se afilia o professor Valerio Arcary é um certo universalismo de noções pari passu a um envelhecimento das mesmas. Por exemplo, o que não se encaixa em um check-list pode ser considerada “restauração capitalista”. O mesmo se aplica ao conceito amplamente utilizado, e de forma muito séria e competente por León Trótsky, de “burocracia”.

É inescapável em trabalhos de trotskistas o refúgio nessas noções. Aqui eu sugiro substituir o universalismo (um desvio claramente liberal) pela categoria de formação econômico-social. O que significa que a burocracia descrita por León Tróstky, herdeira do czarismo, pouco tem a ver com a burocracia herdeira do modo de produção asiático.

Evidente que a tendência da burocratização é o aburguesamento e digo mais, à corrupção. Esse fenômeno também ocorre na China e é inegável. Não proponho passar por cima desta contradição, que não se tornou uma “contradição antagônica” na China, mas observar que essa burocracia simplesmente realiza: retirou 800 milhões de pessoas da linha da pobreza em 40 anos, construiu 45000 km de trens de alta velocidade em 20 anos, construiu uma imensa economia baseada no setor público capaz de rivalizar a colocar de joelhos o capitalismo estadunidense.

E entrega aumentos salariais nos últimos dez anos acima da inflação, do crescimento do PIB e da produtividade do trabalho, enquadra e coloca limites na burguesia, expropria seus bens e delibera pela distribuição ao povo, constrói um sistema de assembleias populares e de comitês de bairros que foram fundamentais na mobilização de quatro milhões de profissionais da saúde voluntários para enfrentar a morte em Wuhan, planeja a destruição criativa schumpeteriana a ponto de deslocar 200 milhões de chineses do campo às cidades em dez anos sem o risco de favelização etc. etc. etc.

Esta burocracia é herdeira da casta de burocratas que exerciam a administração estatal desde antes de Cristo ocupada com o gerenciamento e execução de imensas obras públicas. A perda de capacidade desta burocracia em entregar grandes obras levava massas camponesas influenciadas por Laotsé a derrubar dinastias.

Ao invés de enveredar a discussões abstratas sobre o “substitucionismo social” seria mais interessante entender a dialética entre o papel histórico do camponês chinês, sua capacidade de pressão sobre a burocracia e as razões de a China não ter sucumbido à contrarrevolução de 1989: os camponeses estavam com o socialismo e não ladeando com um levante pró-imperialista. Hoje esses camponeses são trabalhadores urbanos responsáveis por rebeliões de diversa ordem, colocando contra a parede os herdeiros de Mao Zedong.

Não se entende a China sem conhecer profundamente sua história. O que significa que se é atual a velha máxima do “mandato dos céus ser revogável pelo povo”, não é difícil concluir, conhecendo as minúcias de como aquela sociedade funciona, e a história dessas minúcias, que se trata de um país onde ceder a frágeis noções de “país fechado” e “autoritarismo” para descrever um país e sociedade onde o niilismo não comparece e onde se respira futuro.

“Defesa incondicional de realizações”?

Em 1949 a expectativa de vida dos chineses era de 35 anos. Hoje ultrapassou os EUA. As mulheres estavam submetidas ao processo de enfaixar seus pés de forma a criar uma sinistra forma artística para agradar os homens e hoje ocupam postos de destaque em todos os âmbitos da sociedade. O Tibet era uma semicolônia inglesa submetida por uma teocracia escravista e hoje seu padrão de vida melhora de forma mais rápida que as verificadas em outras regiões do país. A China derrotou o imperialismo em sua guerra civil e na Guerra da Coreia e hoje a derrota novamente no campo comercial e tecnológico.

Os avanços sociais incontestes aprofundados desde 1978, não reduzindo à eliminação da pobreza extrema, mas também a possibilidade de um camponês pobre ser submetido a intervenções cirúrgicas complexas e gratuitas há milhares de km de distâncias por um médico mediado por esquemas de inteligência artificial deveria por si ser um desmentido ao despautério de apontar na China uma “contrarrevolução social” quando ocorre simplesmente o oposto e sua realização não se separa do poder político erigido por uma longa luta revolucionária.

Nenhum cidadão chinês minimamente informado concordaria com uma afirmação tão irreal quanto absurda vendo camponeses pobres se transformando em cientistas e uma vibrante democracia de base enviar mais de 3000 emendas às resoluções da última Assembleia Popular Nacional. A decadência da ciência social ocidental, que atinge duramente o marxismo, não está no não reconhecimento dos feitos da revolução chinesa e sim na elaboração de noções sem nenhuma conexão com aquela realidade e a igualando com completa miséria extrema que assola um país, esse sim, de capitalismo dinâmico como a Índia. É o fundo do poço.

Reconhecer os feitos das revoluções socialistas é um ato de humanismo em um mundo onde a miséria, a fome e a guerra se tornam a regra. É negar a tendência ao ceticismo e ao niilismo e uma quase adesão ao racismo; pois é de racismo que se trata quando lemos os veredictos de intelectuais sem nenhum compromisso com o poder político e influenciado pela decadência do marxismo ocidental. Não é o caso de Valerio Arcary, evidente. A humanidade pode vencer e qualquer indicador social chinês nos demonstra isso.

Seria “campismo” o reconhecimento desses feitos? Não. Seria demonstração de fé no futuro. Isso não significa fechar os olhos para as imensas contradições que afetam a sociedade chinesa. A corrupção, a luxuria, a existência (cada vez menor) de bilionários e milionários, crise ambiental, fosso social formado por imensos equívocos de políticas executadas na segunda fase de reformas.

Tudo isso está apontado em meus livros e artigos sobre a China. Mas só se cria contradições onde o Partido Comunista se propõe a ser motor do desenvolvimento. Nada do que ocorreu após 1978 foi planejado milimetricamente. Não, o que veio foi um gigantesco processo de desenvolvimento e suas contradições proporcionais a este processo, além do altíssimo preço deste desenvolvimento.

A “prova do pudim” de um Partido Comunista no poder está no exercício absoluto de seu poder sobre todas as esferas da produção, da finança e impor à burguesia o seu ritmo e objetivos. Afora isso, este teste também se estende à demonstração de capacidade de o Partido Comunista em perceber a contradição e indicar rumos à sua superação.

Desafio alguém me mostrar que o Partido Comunista da China não enfrenta, e está vencendo e apontando rumos, a todas as contradições criadas pelo seu processo de desenvolvimento.

Discutindo o socialismo em nossa época como adultos

A experiência chinesa, imersa tanto em contradições quanto em ferramentas políticas e institucionais para enfrentar suas contradições, deveria nos obrigar não a temer um “campismo” ou nos refugiar em noções criadas na década de 1930 para compreender os limites da URSS sob a ótica de uma corrente política derrotada e sem nenhuma experiência pratica de poder político desde 1917. Deveríamos os render a mais abstrações (visão de processo histórico) e menos prisões no abstrato (visão ideológica e imersa em apriorismos).

Chegou a momento de discutir a excepcionalidade chinesa enquanto um socialismo com as características daquela formação histórica que está impondo vitórias sucessivas ao seu próprio povo e derrotas ao imperialismo vistas somente na 2ª Guerra Mundial.

É preciso encarar o objeto e penetrar nele; descobrir as suas regularidades e coerência interna. Observar como adultos seria colocar todas as contradições daquele processo em perspectiva de movimento real da mesma forma como observamos seus encaminhamentos resultando em um país estranhamente capitalista que nunca passou por uma crise. As estruturas de propriedade baseadas na propriedade pública e crescente participação de conselhos de trabalhadores em decisões de investimento, o amplo controle do Partido Comunista sobre o setor privado.

É descobrir como após 75 anos de poder político exercido no então país mais pobre do mundo, hoje observamos essa forma histórica encaminhando soluções tanto às três questões centrais de nossa época: o desenvolvimento, a paz e a crise climática. É inescapável não colocar, repetindo, que a base dessas realizações é o próprio poder político que se propõe a revolucionar a sua sociedade em saltos qualitativos e fazendo com que a ciência penetre nos poros de seu tecido social.

No detalhe, é ir fundo na investigação de como aquela experiência consegue dar início, meio e fim a todos os projetos as quais ela se propõe. Aqui, percebemos que a ciência do projetamento criada por Ignacio Rangel se realiza na China sob diversas formas. Por exemplo, o sucesso de um grande projeto depende da equalização das estruturas de custo e benefício de todas as cadeias produtivas envolvidas, por exemplo, no projeto de erradicação da pobreza.

A prática de construção de mais de cem anos de socialismo no mundo nos coloca a evidência empírica de que somente o socialismo é capaz de operar essa equalização e que a mesmo sob o capitalismo hoje é impossível e quando foi possível (consenso keynesiano) ocorreu às custas de desperdício imenso de recursos.

O socialismo ainda está no início de sua trajetória histórica, portanto com regularidades ainda em construção. Em nossa época, a experiência chinesa pode nos entregar uma definição de socialismo que a relaciona com a transformação de ciência em instrumento de governo.

Penetrando à fundo na experiência, percebemos que o “socialismo com características chinesas” se distingue dos estados desenvolvimentistas, além da natureza do poder político e da estrutura de propriedade, pelo fato de dar forma a um Estado Socialista que absorve a natureza do Estado Desenvolvimentista e a supera de forma que se demonstre capaz de introduzir contradição no seio do organismo econômico, gerando movimento e corrida da sociedade empenhada no exercício de observar “just in time” a matriz insumo-produto e entregar as soluções institucionais para promover a transferência intersetorial de recursos.

Está aí a excepcionalidade chinesa. O contrário seria admitirmos que o capitalismo – dados os feitos da experiência chinesa – tem um ainda largo caminho civilizatório pela frente. Precisamos sair do jardim da infância que ainda domina o debate sobre o socialismo.

Elias Jabbour é professor da Faculdade de Ciências Econômicas da UERJ. Autor, entre outros livros, junto com Alberto Gabriele, de China: o socialismo do século XXI (Boitempo) 

Guilherme Defina – A Terra é Redonda – 23/04/2025

Francisco encarnou uma contradição viva: a de um papa jesuíta, latino-americano, comprometido com os pobres – mas dentro das muralhas de uma Igreja milenar, hesitante entre o altar e a praça

A morte de Jorge Mario Bergoglio, o Papa Francisco, sela com solenidade ambígua uma das experiências mais inquietantes do catolicismo contemporâneo. Para uns, um pontífice populista e quase herege; para outros, o último respiro evangélico antes da burocratização definitiva da fé. Entre a denúncia profética e a suspeita doutrinal, Francisco encarnou uma contradição viva: a de um papa jesuíta, latino-americano, comprometido com os pobres – mas dentro das muralhas de uma Igreja milenar, hesitante entre o altar e a praça.

Não foi o primeiro a despertar fantasmas – tampouco será o último a deixar feridas abertas. Mas foi talvez o único a arrastar, com autoridade pontifícia, os dilemas teológicos da América Latina para o coração de Roma. Sob sua batina branca pulsava, ainda que domesticada, a centelha da Teologia da Libertação. E com ela, a memória do Cristo pobre, da Igreja dos oprimidos e da esperança em tempo presente.

Neste ensaio, nos propomos a pensar a morte do Papa Francisco não como um epílogo, mas como sintoma. Sintoma de um catolicismo que, ao tentar responder aos apelos do mundo, tropeça nas sombras de sua própria tradição. À luz da crítica conservadora católica – especialmente aquela desenvolvida por Gustavo Corção –, interrogamos os sentidos e os limites de uma Igreja “em saída”. O que resta da mística quando o dogma se abre à política? É possível conjugar a opção preferencial pelos pobres sem dissolver a fidelidade à ortodoxia?

Contra o entusiasmo dos progressistas e o desprezo dos reacionários, talvez caiba aqui uma terceira via – não a do centro conciliador, mas a da leitura crítica, situada e contextual. A figura do Papa Francisco não será compreendida nem em slogans pastorais nem em anátemas doutrinários. Ela exige um retorno às raízes das disputas que marcam o catolicismo latino-americano desde o século XX, especialmente àquelas que opuseram tradição e profecia, mística e práxis, o Cristo Rei e o Cristo subversivo.

O Papa Francisco entre os pobres e o Vaticano – da Teologia da Libertação ao “marxismo eclesiástico”

No princípio, havia a suspeita. Quando o cardeal argentino Jorge Mario Bergoglio foi alçado à cátedra de Pedro em 2013, não foram poucos os que, à direita e à esquerda, estranharam o gesto. Os primeiros viam com inquietação o sotaque portenho do novo papa, sua liturgia austera e sua recusa ostensiva aos protocolos do poder. Os segundos temiam, com igual intensidade, que a promessa de renovação não passasse de encenação. Afinal, o que poderia fazer um jesuíta de hábitos silenciosos, saído de uma das províncias mais conservadoras da Companhia de Jesus, num Vaticano ainda traumatizado pelo curto e rígido papado de Bento XVI?

O que se viu, porém, foi o progressivo desdobramento de um pontificado que não se deixaria definir por categorias fáceis. O Papa Francisco não foi – como tantos desejaram ou temeram – um “papa da Teologia da Libertação”. Mas tampouco a renegou. Incorporou-lhe os gestos, o vocabulário, os interlocutores. Canonizou mártires, visitou favelas, promoveu sínodos regionais. Acima de tudo, reafirmou com insistência quase incômoda a “opção preferencial pelos pobres”, não como um adereço pastoral, mas como chave hermenêutica da própria fé cristã. Com isso, recolocou no centro da doutrina aquilo que há décadas fora relegado às margens da diplomacia eclesiástica.

Se os documentos do Vaticano II haviam insinuado uma abertura, foram os teólogos latino-americanos – Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, Ignacio Ellacuría – que a levaram às últimas consequências, resgatando a figura de um Cristo encarnado na luta dos povos. Contra essa tradição se insurgiu o conservadorismo católico, tanto europeu quanto latino-americano, que viu na Teologia da Libertação uma contaminação da fé por um marxismo travestido de pastoral. Gustavo Corção foi um de seus críticos mais enfáticos. Para ele, toda tentativa de politizar o Evangelho era uma forma de corrupção espiritual – uma entrega da mística ao mundo, do mistério ao método.

O Papa Francisco, nesse cenário, é uma figura desconcertante. Ele não abraçou o marxismo, tampouco silenciou diante das injustiças sociais. Sua crítica ao capitalismo global – sistemática e reiterada – não partia do materialismo histórico, mas de uma leitura evangélica radical. Seu engajamento com os pobres não era revolucionário nos moldes da luta de classes, mas restaurador de uma eclesiologia esquecida. E, ainda assim, foi acusado por setores conservadores de ser o “papa comunista”. Jorge Mario Bergoglio pagou o preço de não caber nos rótulos: foi visto como herético por uns e tímido por outros, exatamente por tentar reabilitar, a partir do centro, aquilo que fora rejeitado pela periferia do poder.

O que está em jogo, no fundo, é a tensão irresoluta entre o mistério e a missão. Para Corção, o mistério é anterior e superior à práxis – é aquilo que nos retira da história para nos lançar ao sagrado. Para o Papa Francisco, a missão não dilui o mistério, mas o manifesta: Deus não está fora do mundo, mas encarnado nele – especialmente onde há dor, miséria e abandono. O desacordo, portanto, não é apenas político ou pastoral. É ontológico. Trata-se de duas formas de conceber a fé: uma como guarda do sagrado, outra como fermento no mundo. Uma como muralha, outra como caminho.

Com sua morte, o Papa Francisco talvez tenha encerrado a última tentativa de resgatar, a partir do trono, a memória subversiva do Evangelho. Resta saber se a Igreja – essa instituição tão afeita a enterrar vivos e canonizar cadáveres – encontrará coragem para continuar o que ele, em sua ambiguidade e ousadia, apenas começou.

Gustavo Corção e o catolicismo do mistério – crítica ao mundo moderno e à Igreja em mutação

Se há algo que Gustavo Corção jamais tolerou foi a diluição do sagrado na política. Ao longo de sua trajetória como pensador católico, a modernidade aparecia não como palco da redenção possível, mas como laboratório da perdição. A secularização, o racionalismo, o progressismo – tudo isso era, para ele, sintoma de uma civilização doente, que havia trocado o mistério pela máquina, a liturgia pelo discurso, a alma pelo sistema. Ao contrário dos teólogos da libertação, Gustavo Corção via na política não um caminho para o Reino, mas um atalho para o pecado – e talvez, em última instância, para a perdição da própria Igreja.

A fé, para ele, não precisava ser útil, aplicável, performática. Ela era um ato interior, um salto no invisível, uma adesão radical ao mistério. O cristianismo que pregava não procurava transformar estruturas sociais, mas salvar almas. Em suas palavras, era necessário “resgatar a infância espiritual”, recuperar a capacidade de maravilhar-se diante do mundo – aquilo que ele chamava de “saúde do espírito”. E foi justamente essa “infância espiritual” que ele não enxergava nos teólogos da libertação, a quem acusava de instrumentalizar a fé em nome de projetos ideológicos.

Se comparado ao Papa Francisco, Gustavo Corção parece pertencer a outra Igreja – mais antiga, mais cerrada, mais desconfiada do mundo. E de fato, em certa medida, pertence. Mas essa comparação revela algo mais profundo: a batalha nunca pacificada entre dois modos de ser católico. Um que desconfia do tempo presente, outro que aposta na sua redenção. Um que enxerga na tradição o último refúgio contra o caos; outro que a vê como instrumento vivo, passível de conversão contínua.

A morte do papa como alegoria: fim de um ciclo ou início de outro?

A morte de um papa nunca é apenas biológica – é litúrgica, política, simbólica. Com o Papa Francisco, não se sepulta apenas um homem de carne e ossos, mas uma tentativa, uma gramática, um gesto. Enterra-se o último grande representante de um catolicismo pastoral que ousou articular justiça social e ortodoxia, sem que uma engolisse a outra. E, ao mesmo tempo, abre-se espaço para a rearticulação das forças que sempre buscaram, em nome da pureza doutrinal, silenciar a dimensão terrena do Evangelho.

Mas talvez o que morra com o Papa Francisco não seja apenas um modo de governar a Igreja, e sim uma figura teológica: o papa como ponte. Ponte entre doutrina e mundo, entre liturgia e rua, entre Trento e Medellín. E como toda ponte, sustentada pela tensão. Sua morte reabre a fissura: quem será agora o mediador entre o mistério e a história?

A resposta, talvez, não venha da cúpula, mas das margens. Nas periferias do mundo católico – aquelas mesmas que o Papa Francisco visitou, abraçou e fez escutar –, o cristianismo segue vivo, não como ideologia ou aparato, mas como presença.

Em última instância, a morte do Papa Francisco é um espelho. Reflete uma Igreja dilacerada entre dois impulsos: o de conservar a fé e o de encarná-la. O de guardar o fogo e o de espalhá-lo. E nesse dilema, tão antigo quanto a própria tradição apostólica, talvez esteja o segredo da Igreja: não escolher um lado, mas suportar o peso de ser ambos.

Gustavo Corção, com sua mística do recolhimento, e o Papa Francisco, com sua teologia da saída, são menos antagonistas do que parecem. Ambos denunciaram, à sua maneira, os ídolos do tempo presente – o mercado, o Estado, o ego. Ambos sabiam que não há Igreja viva sem tensão. E ambos, por vias diferentes, apontaram para o mesmo horizonte: um Deus que não cabe em nenhum sistema.

Guilherme Defina é mestrando em ciência política na Unicamp.

Por Mariana El Khoury Oliveira & André Kaysel

A Terra é Redonda – 22/04/2025

A dualidade entre o legado literário e político-intelectual de Vargas Llosa – a interseção entre suas obras e suas escolhas políticas

1.

O falecimento do escritor peruano Mario Vargas Llosa (1936-2025) no último dia 13 de abril o trouxe novamente à cena em dois personagens, um literário e outro político. Acompanhando as repercussões no debate público, fica-se com a impressão de que quando um se apresenta, o outro está na coxia, como um gêmeo oculto. Aqui nos dedicaremos, justamente, a unificar os personagens que o laureado com o Nobel de Literatura de 2010, seus apologetas e mesmo alguns de seus críticos buscaram incessantemente separar.

Os holofotes atingem sua face especialmente na crítica literária e em seu ríspido ataque a seu compatriota, o escritor indigenista José María Arguedas (1911-1969), em sua obra La utopia arcaica: José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (1996) que parafraseamos neste título.

Pouco mais de um quarto de século após a morte de Arguedas, Vargas Llosa publicou a análise acima citada do conjunto de sua obra, sublinhando alguns aspectos biográficos e seu comprometimento político com os povos indígenas da serra peruana que são de grande importância para seus romances, como Los Ríos Profundos (1958) e Todas Las Sangres (1965), entre outros.

Categorizando-o como um apêndice do indigenismo [I], classificação rejeitada pelo próprio José María Arguedas em seus ensaios, Vargas Llosa renega o valor estético de sua prosa, que conteriam “una visión de la literatura en la que lo social prevalecía sobre lo artístico y en cierto modo lo determinaba” [II]. Para ele, José María Arguedas teria chegado “hasta el sacrificio de su talento” en búsqueda de una “mímica revolucionaria” [III]. Podemos apreender, portanto, que Vargas Llosa via a conexão entre política e literatura não apenas como uma escolha errônea, mas como uma rejeição da dimensão artística na literatura engajada. Aqui se repõe uma questão fundamental: é possível que exista a arte sem que sejam perceptíveis algumas inflexões políticas de quem a produziu?

Nas elegias e homenagens à Vargas Llosa, essa separação aparece tão clara quanto o era para ele. Por exemplo, em um artigo publicado no diário espanhol El país [IV], no qual o autor manteve por quase três décadas uma coluna quinzenal, seis escritores peruanos dividiram suas opiniões entre o “legado literário” e o “legado político-intelectual”. A completa cisão se disseminou entre seus leitores e mesmo entre seus críticos, como se o escritor não guardasse nenhuma semelhança com seu gêmeo oculto, o político. O que estamos propondo é um ponto de vista que, reconhecendo a grandeza de seus romances, incorpore também suas escolhas em torno de seus temas, de suas polêmicas e de seus alinhamentos políticos.

2.

Quando se tratava de tomar posições públicas, Vargas Llosa nunca foi um autor vacilante. Durante a década de 1960, foi defensor das experiências socialistas, em especial da Revolução Cubana (1959), tendo visitado a ilha em 1962, em plena crise dos mísseis [V]. No Peru, deu apoio às reformas de base da ditadura da Junta Militar, representada pelo general Juan Velasco Alvarado (1968-1975), como a reforma agrária, a nacionalização das minas e de outras empresas estratégicas.

Nesse período, o autor publicou suas três primeiras e principais obras: La ciudad y los perros (1962), La casa verde (1966) e Conversaciones en la Catedral (1969). Representante do boom latino-americano, apesar de escrevê-los desde a Europa, seus romances tinham como palco a sociedade peruana. Vargas Llosa organiza através da literatura o Peru fragmentado e corrupto, utilizando-se de narrativas complexas, combinando temporalidades e personagens distintas para a elaboração de relatos que compõem seus livros.

O encantamento com o regime da ilha começou a se desfazer, em sintonia com diversos intelectuais latino-americanos, devido à invasão soviética da Tchecoslováquia em 1968 (mesmo ano em que Vargas Llosa pisou em solo soviético [VI]), e o apoio dado por Fidel Castro à intervenção que liquidou o experimento democratizante da chamada “primavera de Praga”. Para arrematar a fratura com a Revolução Cubana, deu-se a prisão do jornalista e escritor Herberto Padilla pelo regime, em 1971.

Mas, ao contrário de outros signatários dos manifestos em defesa de Herberto Padilla, como seu colega argentino Julio Cortázar, os franceses Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir ou o estadunidense Noam Chomsky, o escritor peruano levou sua divergência às últimas consequências, rompendo com o horizonte socialista e às esquerdas em geral.

Na década de 1980, passou a defender abertamente as ideias neoliberais de Friedrich von Hayeck, liderou a oposição de direita ao governo do aprista Alan García (1985-1990) e escreveu o prólogo ao livro El otro Sendero (1988), de seu compatriota Hernando de Soto, que responsabilizava o Estado pelos males que afligiam tanto o Peru, como a América Latina em seu conjunto, preconizando como saída reformas de livre-mercado que impulsionassem o empreendedorismo popular, contido nos setores ditos informais: “La opción de los ‘informales’ – la de los pobres – no es el refuerzo y la magnificación del Estado sino su radical disminuición. No es el colectivismo planificado y regimentado sino devolver al individuo, a la iniciativa y a la empresa privadas, la responsabilidad de dirigir la batalla contra el atraso y la pobreza” [VII]. Assim, a ruptura com o socialismo levou ao extremo oposto: as ficções do liberalismo, de uma “ordem social espontânea”, baseada na livre-iniciativa individual.

3.

Desse modo, o que criticou em José María Arguedas estava também presente em si mesmo. Ao criticar a “utopia arcaica” de José María Arguedas, que buscava vincular a identidade nacional peruana às populações andinas e sua cosmovisão, Vargas Llosa apresenta a sua própria utopia: a utopia da modernidade capitalista. O foco dado às narrativas que negam a mágica contida na experiência andina, que negam a coletividade e qualquer possibilidade de persistência desse ponto de vista no mundo moderno, calcado em uma racionalidade individualista, apontam para sua concepção sobre seu país, o continente e o mundo. Isso não significa, ao contrário do que o próprio Vargas Llosa pontificou em sua análise sobre José María Arguedas, uma rejeição estética e artística de sua literatura, mas adiciona um conteúdo político às suas obras.

Retornando ao problema do indigenismo, na matéria acima citada de El país, o escritor Juan Manuel Robles, em uma apreciação em geral bastante positiva, conclui afirmando que Vargas Llosa foi incapaz de compreender as populações indígenas dos Andes e de simpatizar com suas manifestações. Isso já se evidenciava em seu relatório, produzido por encomenda do governo peruano sobre os assassinatos de jornalistas na comunidade de Uchuraccay (1983), em meio ao conflito interno armado entre o Estado peruano e o grupo maoísta extremista Sendero Luminoso, em que responsabilizou os comuneros “pouco lúcidos” pelas mortes [VIII].

A linguagem de cunho colonial utilizada por Vargas Llosa em seu figurino político-intelectual para a caracterização destes camponeses – que, vale salientar, não aparecem em seus romances –, refletem ainda outro aspecto: a valorização do legado colonial ibérico, associado ao pertencimento a um “Ocidente atlântico”, resgatando a velha chave “civilização” versus “barbárie” do liberalismo latino-americano do século XIX [IX]. Desse modo, não é de se estranhar que o escritor peruano, que desde 1993 também era cidadão espanhol, tenha aceito de bom grado em 2011 o título de Marquês por parte do então monarca, Juan Carlos I de Bourbon y Bourbon. [X]

Cerca de quarenta anos mais tarde, o escritor recebeu em 2023 a condecoração da Ordem do Sol no grau de Grande Colar [XI] da Presidenta interina do Peru, Dina Boluarte, cuja ascensão em 2022, na esteira da destituição de Pedro Castillo, havia levado à morte de cerca de 50 pessoas, especialmente na região andina de Puno, que protestavam contra o novo governo. Por que o autor de La guerra del fin del mundo (1981), foi capaz de empatizar com sertanejos brasileiros do final do século XIX, mas avaliza o massacre de seus concidadãos indígenas no século XXI?

Possivelmente a resposta resida no fato de que, nas ficções liberais por ele abraçadas, não existam falas para essas personagens, salvo talvez sob a fantasia de “empreendedores” nos bairros populares de Lima, na realidade um precariado que procura arrancar a sobrevivência no dia-a-dia de uma metrópole caótica.

Enfim, no último ato, as personagens de Vargas Llosa aparecem reunificadas, demonstrando a inexistência de um gêmeo oculto nas coxias. Emancipado do figurino, o ator é o mesmo. Perceber a carga política de seus romances não significa reduzi-los a este aspecto ou subtrair sua importância, mas complexificá-los.

Mariana El Khoury Oliveira é doutoranda em Ciência Política na Unicamp.

André Kaysel é professor do Departamento de Ciência Política da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Autor, entre outros livros, de Entre a nação e a revolução (Alameda).

Notas

[I] Corrente literária e política peruana do século XX calcada na valorização da cultura indígena-andina. Além do próprio Arguedas, entre seus principais representantes estão a escritora feminista Clorinda Matto de Turner (1852-1909), o poeta e ensaísta anarquista Manuel González Prada (1844-1918), o etnólogo Luís E. Valcarcel (1891-1987), o jornalista e militante socialista José Carlos Mariátegui (1894-1930), os romancistas Ciro Alegría (1909-1967) e Manuel Scorza (1928-1983). Para uma visão sintética sobre a relação entre indigenismo e cultura de esquerda no Peru, cf. RENIQUE, José Luís. A Revolução Peruana. São Paulo: Ed. UNESP, 2009.

[II] VARGAS LLOSA, Mario. La utopía arcaica: José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. Madrid: Alfaguara, 1996, p. 17.

[III] Idem, Ibidem.

[IV] “O legado literário e político-intelectual de Vargas Llosa”, por Naiara Galarraga Gortázar e David Marcial Pérez, publicado em El País, 13 de abril de 2025.

[V] “A bizarra guinada à direita de Mario Vargas Llosa”, por Martín Ribadero, publicado na Revista Jacobin em 2024.

[VI] Idem,Ibidem.

[VII] VARGAS LLOSA, Mario. “Prólogo”. In DE SOTO, Hernando. El otro Sendero. Lima: El Barranco, 1986, p. XXVI.

[VIII] Informe sobre Uchuraccay, escrito para a Comissão da Verdade e Reconciliação.

[IX] GIMÉNEZ, María Julia. “Em La Antesala de La Iberosfera: un mapeo de la participación de la derecha española en las redes de think-tanks liberales y la actuación en clave atlantista”. E-L@tina – Revista Electrónica de Estudios Latinoamericanos. Vol. 23, No. 91, p. 251, 2025.

[X] Evidenciado no texto de Luis Felipe Miguel, “Vargas Llosa: gênio e canalha”

[XI] “Peru: Vargas Llosa critica governos que defendem Castillo”, publicado na Folha de S. Paulo em 2023.